Del naufragio de las civilizaciones, naciones y Estados, un horizonte de la persona
humana para la historia.
I.- Entre el hierro, el acero y el agua: el nacimiento del cansancio moderno
Las civilizaciones se han diluido en una universalidad líquida que ha terminado por disolver todos los pilares y conceptos comunes de milenios, siglos y décadas de experiencias de vida que forjaron destinos particulares en lo universal. De este mar caótico se levanta una estructura amorfa que sostiene el orden global sobre premisas en las que nadie cree ni confía, pero que todos han terminado por aceptar, ya sea por la imposición del hierro y el fuego o por el peso del oro y la plata; pues la necesidad tiene cara de hereje.
Asimismo, las naciones se han resquebrajado en conflictos fratricidas por el egoísmo o la indiferencia de los accidentalmente acomodados, quienes, ignorando su propia posición en la sociedad y sus correlativos deberes, han proferido la mayor injuria a sus ancestros al ignorar la pobreza y sencillez que alguna vez marcaron a sus antepasados. Mientras tanto, otros, por necesidad, han caído en la venganza descarnada bajo promesas vacías de nuevos órdenes que, mediante una ingeniería social ciega a la naturaleza humana, han planteado una nueva existencia alrededor de razas, etnias, clases sociales o identidades culturales. Todo en un caos urbano que ha terminado por disolver la comarca, el trueque y la vida familiar, sustituyéndolos por un nuevo sistema de órdenes fundado en la utilidad marginal y la contingencia inmediata, en una falsa idea de costo hundido o de dialéctica que reduce quiénes somos a qué tenemos o podríamos tener, sin visión del pasado, sin vivir el presente e ignorando el futuro.
Por otra parte, las comunidades políticas se han negado a sí mismas, ignorando sus componentes esenciales y consustanciales, desconociendo las manos y mentes que labran, trazan, edifican y escriben en prosa su elevación como Academia común donde todos podían aspirar a ser filósofos; su trascendencia como Mercado de dones donde todos podían intercambiar sus habilidades para satisfacer mutuamente sus necesidades; su deificación como Iglesia donde todos compartían la atención a un mismo púlpito que elevaba los corazones para transformar la forma de ser para poder, realmente, tener y hacer, es decir, regalar y ser.
Este es el dilema del proyecto moderno, el resultado de la rebelión final de los ilustrados e iluministas, herederos del mundo del hierro, adalides del acero y el carbón, los grandes colonizadores y comerciantes de mala muerte que mataron a Dios para coronarse como amos y señores del mundo —o eso creyeron los agentes de Mammon—. Han dejado una enorme herida de confusión: la primacía de la universalidad de los derechos sobre el deber, del tener sobre el dar, del dirigir sobre servir, del oprimir sobre el regir; trastornos que han trastocado el sentir más íntimo de la vida, dejando desamparadas, sin comunidad y sin aspiraciones a extensas masas de personas perdidas en el quehacer productivo y el consumo deshumanizante.
Al respecto, siguiendo a Byung-Chul Han, el mito de Sísifo nos ofrece hoy la imagen más precisa de la modernidad: una humanidad exhausta, sin horizonte, que empuja sin descanso la roca de su propia incompletitud, subida tras subida, reforma tras reforma, revolución tras revolución, guerra tras guerra, sin saber ya para qué sube ni quién la espera en la cima.
II.- La roca del sinsentido: Sísifo y la sociedad del cansancio sin escatología
En este mito, Sísifo es condenado a cargar una piedra que nunca logra coronar la montaña; cada intento fracasa y vuelve a comenzar, en un eterno retorno sin sentido. En la modernidad tardía, la roca ya no es solo el trabajo físico, sino la exigencia infinita de realización, productividad, éxito, identidad, pertenencia y coherencia ideológica, que convierte la vida entera en un proyecto que jamás se declara concluido.
Así, vivimos en una sociedad del cansancio porque el peso que llevamos no es solo exterior, ya que nosotros mismos lo hemos puesto sobre los hombros, fascinados por la promesa de que, si empujamos lo suficiente, llegaremos a ser plenamente libres, plenamente justos y plenamente nosotros. Pero la montaña no tiene cumbre estable, porque le hemos arrancado el horizonte escatológico que, durante siglos, orientaba la marcha de nuestras comunidades hacia un fin mayor que la mera autoafirmación.
En lugar de una historia habitada como peregrinación hacia el Reino, lo que tenemos es un tiempo plano, administrado por ideologías y mercados, donde todo se mide en cuotas de productividad, cuotas de poder o cuotas de reconocimiento, y en el que la roca se multiplica en mil piedras pequeñas: currículos, métricas, marcas personales, identidades políticas y batallas simbólicas que prometen plenitud pero entregan fatiga.
Por ello, en esta nueva versión del mito, la piedra de Sísifo ya no es un castigo impuesto desde fuera, sino la propia búsqueda de sentido, de comunidad y de identidad, desvinculada de toda teleología trascendente. Queremos sentido, pero lo buscamos en relatos parciales; queremos comunidad, pero la reducimos a tribus ideológicas o a burbujas de consumo; queremos identidad, pero la edificamos sobre ficciones frágiles que deben defenderse sin descanso.
Cada uno empuja, a solas, su proyecto de vida, su marca, su relato, su causa, esperando que, al llegar arriba, el mundo entero reconozca la legitimidad de su esfuerzo. Sin embargo, en la soledad de esa subida, se cuela una sospecha sutil: ¿y si nada de esto basta?, ¿y si, aún llegando a la cima, la piedra volviera a caer? Esa sospecha erosiona el ánimo e instala una forma de cinismo colectivo, una auténtica profecía del fracaso y una vergüenza de soñar.
La sociedad del cansancio no es simplemente una sociedad en la que se trabaja mucho; es una sociedad en la que se trabaja sin saber para quién, sin saber hacia dónde, sin saber con quién. Sísifo ya no está encadenado por dioses externos, sino por la lógica interna de sistemas que han olvidado el Imago Dei y han disuelto la dimensión espiritual de la historia en pura inmanencia. La roca es el intento infinito de llenar, con esfuerzo humano, un vacío que se abrió cuando se perdió el monismo ontológico que unía naturaleza, persona y Dios en una única historia significativa.
III.- El teatro sagrado del cosmos: Cristiandad, patria y política antes de la fractura moderna
Durante la Cristiandad medieval, con todas sus sombras y violencias, existía al menos una intuición unificada, la cual consistía en que el cosmos era un teatro sagrado en el que cada persona, cada pueblo, cada nación y cada institución participaban analógicamente del Bien, la Belleza, la Justicia y la Verdad divina. Por lo que la existencia tenía forma de relato, un mito fundacional: creación, caída, redención y consumación.
De ahí la altura del concepto de la patria como un mismo credo en un globo común, pues la patria, como realidad inmediata pero atemporal en la propia experiencia vivida, se dimensionaba como una correlativa etapa contingente dentro de una peregrinación mayor. Por la misma razón, la política —antes de la República y las virtudes maquiavélicas, previas a la soberanía y al Absoluto de Bodin y Padua—, en su mejor versión, se entendía como administración temporal de bienes que no pertenecían en última instancia a los príncipes ni a los pueblos, sino a Dios y, en consecuencia, tenían un destino universal, común y concretamente atado, como título de mera tenencia, al buen uso en favor de toda la comunidad, especialmente de los más desfavorecidos.
Ese horizonte teleológico permitía habitar el mundo con una mezcla de tragedia y esperanza: la tragedia de la naturaleza caída y la esperanza del Reino que, sin ser de este mundo, ya se dejaba entrever en los sacramentos, en la caridad y en la vida comunitaria. La existencia nacional quedaba así inscrita en una comunión más amplia: la Iglesia como «pueblo de Dios» que atraviesa las épocas, mezcla vivos y muertos, y convierte el tiempo en un tejido de memoria, presencia y promesa.
La modernidad, sin embargo, progresa al precio de romper esa unidad. El nominalismo, las fracturas religiosas, la secularización progresiva van disociando naturaleza y gracia, historia y escatología. En definitiva, disocian también el cuerpo social, que deja de ser dimensión del mismo Cuerpo de Cristo para ser una sociedad estamental, luego de clases y ahora de individuos.
El resultado de esta inversión valórica es una metafísica fragmentada en la que ya no sabemos cómo articular lo natural y lo sobrenatural, lo político y lo espiritual, lo nacional y lo universal. En ese vacío, el Estado moderno, las ideologías y el mercado compiten por ocupar el lugar de la antigua teleología cristiana.
IV.- Fragmentos de un Evangelio roto: liberalismo, marxismo y fascismo como escatologías secularizadas
Es en este contexto de confusión moderna que surgen los grandes proyectos ideológicos de los siglos pasados, es decir, el liberalismo, el marxismo y el fascismo —todos con sus enormes variaciones, combinaciones y particularidades únicas, imposibles de relatar todas en estas pocas y humildes palabras—. Al respecto, cada uno de ellos toma un aspecto del legado cristiano —la dignidad de la persona, la justicia para los pobres, la vocación comunitaria, el sentido de misión histórica, entre otros— y lo arranca de su raíz escatológica, absolutizándolo como principio último.
Por su parte, el liberalismo, como explicó Emmanuel Mounier y Nikolai Berdáiev, seculariza la idea cristiana de la persona como sujeto de dignidad irreductible, pero la reinterpreta como individuo autosuficiente cuya libertad se define primariamente en términos de autonomía y propiedad. La vocación de ser hijo de Dios se traduce en el derecho a ser propietario, consumidor y emprendedor de sí mismo. La comunión eclesial se diluye en contratos entre sujetos, y el bien común se transforma en suma de intereses negociados. Al perder la referencia a un Bien objetivo, el liberalismo vive de un consecuencialismo difuso, puesto que cualquier sacrificio es tolerable si aumenta, a largo plazo, ciertos índices de prosperidad, como se nos relata en Manifiesto al servicio del personalismo o en Una nueva Edad Media respectivamente.
En cambio, como nos explica Simone Weil en su libro Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social o Alasdair MacIntyre en Marxismo y cristianismo, el marxismo retoma la intuición profética del cristianismo a favor de los pobres y la lectura crítica de las estructuras de pecado históricas, pero la traduce en una dialéctica materialista donde la salvación ya no es don sino resultado necesario de las «fuerzas productivas» en su despliegue. La esperanza del Reino se vuelve «sociedad sin clases» alcanzada a través de una historia acelerada en la que el fin justifica el costo humano intermedio. Es, como bien se ha dicho, una inmanentización del eschaton: el fin último se sitúa dentro del tiempo, y la historia se concibe como un arco necesario que, una vez completado, clausurará el conflicto.
Por otro lado, el fascismo, como igualmente explica Mounier en Manifiesto al servicio del personalismo, toma la intuición cristiana de pueblo, tradición y comunidad, y la convierte en un culto idolátrico de la Nación, de la sangre o del líder. Lo que en la Cristiandad era memoria agradecida de los muertos y responsabilidad hacia los aún no nacidos, se deforma en culto al pasado mitificado, glorificación de la guerra y sacrificio de personas concretas en nombre de abstracciones como «la raza», «el destino histórico» o «la grandeza nacional».
En todos los casos, lo que se pierde no es solo una doctrina, sino el necesario equilibrio espiritual, ya que la tensión cristiana entre «ya» y «todavía no», entre la presencia anticipada del Reino y la espera paciente de su plenitud es totalmente derrumbada. Sin esa tensión, el tiempo se deforma, ya sea como una aceleración hasta la violencia revolucionaria, o se congela en nostalgias reaccionarias, como también, puede disolverse en un presente infinito de consumo y gestión —todas experiencias ya vividas en Alemania, Rusia, Estados Unidos, en cada rincón del mundo con resultados catastróficos en desmedro de la persona humana y sus comunidades—. Así, la roca de Sísifo se hace más pesada porque se le exige a la historia un cumplimiento que ya no puede recibir de Dios, pero que tampoco puede producir por sí sola.
V.- El ciudadano como Sísifo: rocas ideológicas, cinismo y fatiga de sentido
Por ello, afirmamos que el ciudadano moderno se encuentra así rodeado de prismas ideológicos que le ofrecen interpretaciones totales de la realidad política y social. El liberalismo le promete libertad si acepta asumir, en soledad, la responsabilidad total de su destino: su éxito o fracaso serán imputados solo a su esfuerzo. Mientras que, el marxismo le promete justicia histórica si se deja integrar en una lucha que trasciende su biografía concreta y lo convierte en pieza de una clase. En cambio, el fascismo le promete pertenencia absoluta si está dispuesto a sacrificar su conciencia individual en el altar de la nación homogénea.
En cada caso, el sujeto es invitado a ser Sísifo de una roca distinta: el liberal empuja la piedra del rendimiento personal; el marxista, la de la revolución permanente; el fascista, la de la pureza y la homogeneidad. Ninguna de estas rocas es plenamente falsa, porque cada una conserva algo del Evangelio que la modernidad ha mutilado: la dignidad de la persona, la sed de justicia, el deseo de comunidad, todo es resultado de un espejo roto que aún refleja la eternidad inscrita en los corazones humanos. Pero, al quedar desgajadas de la escatología cristiana, estas verdades parciales pierden su medida y se absolutizan, generando nuevas esclavitudes.
El resultado es una humanidad fatigada no solo por las condiciones materiales de la vida, sino por la presión de ser coherente con relatos que prometen totalidad pero producen un déficit permanente de sentido. El ciudadano común, que ama su país pero no se reconoce del todo en ninguna de las banderas disponibles, vive atrapado entre la sospecha y la resignación. Desde esa experiencia surge el cinismo psicológico. La profecía autocumplida del fracaso, la burla frente a todo idealismo, la incapacidad de alegrarse sinceramente del bien ajeno.
VI.- La persona como microcosmos: personalismo cristiano y el germen de un patriotismo existencialista
A partir del aporte de Emmanuel Mounier, Simone Weil y Nikolai Berdáiev en el marco del personalismo cristiano, es posible ver un horizonte distinto para pensar este cansancio. La persona no es un individuo autosuficiente ni una mera pieza de la colectividad, sino un ser de relación, llamado a la comunión, que se realiza en el encuentro, en la donación y en el compromiso histórico concreto. La persona es, al mismo tiempo, microcosmos —porque en ella resuena todo el drama del mundo— y puerta hacia un cosmos habitado por Dios.
Siguiendo este razonamiento, la libertad auténtica no se reduce a opciones entre bienes de consumo o a la mera liberación de necesidades materiales, sino que es participación creativa en la obra divina, capacidad de responder al llamado de Dios en la historia, incluso en medio de condiciones hostiles. Las ideologías modernas son intentos de sustituir la verdadera escatología por sucedáneos históricos que terminan sofocando la creatividad personal y la vocación espiritual de los pueblos.
Vista de este modo, la roca de Sísifo ya no es simplemente el peso absurdo de una tarea sin sentido, sino la posibilidad, aún no asumida, de transformar la carga en ofrenda, el esfuerzo en acto de amor, la historia en liturgia. Pero eso solo es posible si la persona deja de concebirse como centro autosuficiente y comienza a reconocerse como nodo de una comunión más vasta: comunión con los otros, con la tierra, con los antepasados y con los que han de venir, y, en última instancia, con Dios. Ahí aparece la posibilidad de un patriotismo que no sea ni idolatría de la nación ni indiferencia cosmopolita, lo que hemos querido llamar como «Patriotismo Existencialista».
VII.- Arrojados a una patria: Geworfenheit, deberes compartidos y solidaridad epistemológica
Al respecto, nadie elige la tierra donde nace, la lengua que lo nombra por primera vez, las historias que lo preceden. Como explica Martin Heidegger al conceptualizar el término Geworfenheit, hemos sido arrojados a un país concreto, con sus heridas y sus dones, pero esa facticidad no es un accidente puramente biológico, sino la forma concreta que asume nuestra vocación ética e histórica en el cosmos. No escogimos nuestra patria, pero ella nos reclama; y esa reclamación genera obligaciones morales que atraviesan generaciones en una escatología donde toda persona, toda comunidad, toda nación y civilización tienen un destino particular en lo universal.
Así concebido, el «Patriotismo Existencialista» no dice «mi país es el mejor» ni «mi país es pura miseria», sino que afirma valientemente que «este es el pueblo al que pertenezco y al que debo algo». No es el nacionalismo como lo conocimos en el siglo XIX en adelante, en la medida en que no absolutiza la identidad ni cierra el horizonte escatológico. Tampoco es un decadente cosmopolitismo, porque no se disuelve en abstracciones universales que pasan por encima de las lealtades concretas. Sino que nos desafía al compromiso y nos pregunta: ¿Qué nos debemos como co–arrojados a este mismo suelo? ¿Cómo transformar el azar de haber nacido aquí en tarea compartida, en promesa recíproca, en responsabilidad con los muertos y con los aún no nacidos? Nos permite habitar a-temporalmente en nuestro momento concreto y asumir, como diría Emmanuel Mounier, el compromiso en la acción.
Y es aquí donde tenemos que repensar nuestra realidad y abrirnos cognoscitivamente a una nueva experiencia epistemológica: la solidaridad como clave teleológica. Es la forma que en tiempos de la Modernidad y en el advenimiento del inicio de su final vemos reencarnarse e instanciar un acto profundamente cristiano, la idea de suponer que incluso quien piensa muy distinto a mí quizá está respondiendo, desde su propio dolor y sus intuiciones morales, a un mismo llamado oscuro a la justicia y a la plenitud. Esta solidaridad no diluye las diferencias ni las trivializa; al contrario, las hace discutibles en serio, porque reconoce que no discutimos solo teorías, sino distintas formas de intentar cargar la misma roca: la búsqueda de una vida digna para un mismo pueblo.
Como expresa Emmanuel Mounier en su texto Personalismo y Cristianismo, es un cambio cosmovisional y civilizatorio fundamental, una nueva mirada: «El descubrimiento del prójimo constituye el trance previo y fundamental de la vida cristiana. (…) el hombre que pasa frente a mí no es ya esa nada móvil y opaca a la que se reduce para el hombre de la indiferencia, ni ese receptáculo de su amargura y ese blanco de su desesperación (…) sino, hablando propiamente, una hostia, un sacramento, un milagro a la vuelta de la esquina, una presencia inédita de Dios, un templo de Jesucristo» [Mounier, 1972, pp. 274-275].
VIII.- Sísifo hecho pueblo: instituciones, deberes y bien común en clave de patriotismo existencialista
De esta forma, si volvemos al mito, podemos imaginar ahora que Sísifo ya no es solo un individuo, sino un pueblo entero que empuja una roca común por la pendiente de la historia. Cada generación la alza un poco más: conquista libertades, construye instituciones, corrige injusticias, amplía horizontes de participación en los deberes comunes. Y, sin embargo, cada tanto, la piedra parece resbalar, y los avances se desmoronan: crisis políticas, regresiones autoritarias, desigualdades persistentes, guerras culturales que erosionan la confianza básica entre conciudadanos.
Por ello, nuestra idea de «Patriotismo Existencialista» mira este movimiento no con ingenuidad progresista ni con resignación fatalista, sino con la sobria esperanza cristiana que reconoce, a la vez, la naturaleza caída de la realidad y la presencia escondida del rostro de Dios tras la niebla de la tragedia. Sabe que la historia ya está misteriosamente «terminada» en el corazón de Dios, pero que, al mismo tiempo, aún no ha desplegado toda su verdad en el tiempo. La Patria, entonces, es un tramo de ese camino, un taller en el que aprendemos a amar de modos concretos lo que proclamamos en abstracto.
En esta clave, la roca de Sísifo se identifica con la tarea de forjar instituciones más justas, una economía centrada en la persona y en las comunidades, un derecho que ponga el acento en las responsabilidades antes que en los derechos subjetivos ilimitados, una cultura pública que vuelva a hablar de virtudes, deberes y sacrificios compartidos. Empujar esa roca cansa, sí, pero ya no es un absurdo, porque se hace en vistas de un bien común que no es mera agregación de intereses, sino elevación social de todos los sectores, particularmente de los más frágiles.
IX.- Metanoia de Sísifo: romper el castigo y habitar la historia como Patriotismo Existencialista
Ahora bien, el punto decisivo llegará cuando Sísifo, pueblo o persona, sube por última vez la roca y, en lugar de seguir corriendo monte abajo a buscarla cuando cae, se detiene, levanta la mirada y se pregunta: ¿quién me dijo que mi destino era repetir eternamente este gesto?, ¿por qué acepté como inevitable el ciclo de ilusiones ideológicas y desengaños que me condena a vivir agotado y cínico? Ese instante de conciencia es, en lenguaje cristiano, un momento de metanoia: giro de la mente y del corazón, ruptura del hechizo de los demiurgos.
En tal sentido, el acontecimiento de romper el castigo no significará abandonar la responsabilidad histórica ni replegarse en un quietismo espiritualista o una deformación intelectualista. Significa dejar de concebir la política, la economía, el derecho y la identidad nacional como esferas autosuficientes y absolutas, y comenzar a integrarlas en una visión más amplia en la que el ser humano —persona en comunión, imagen de Dios— ocupa el centro de la cosmovisión. Es mirar la roca no solo como carga, sino como materia que puede ser tallada, compartida, transfigurada en fundamento de una casa común.
En este nuevo paradigma, Sísifo ya no es funcionario de un castigo divino absurdo, sino cooperador en una obra creadora: asume su pueblo, su historia y su tierra como lugar de vocación. Sabe que no verá la plenitud de lo que sueña, pero se decide a sembrar campos que no cosechará, a construir instituciones que otros habitarán, a dejar herramientas espirituales y morales para que las generaciones futuras puedan enfrentar desafíos que hoy ni siquiera imaginamos.
Esto es el «Patriotismo Existencialista», un ideal arraigado en la tierra concreta pero abierto al cielo, que parte del amor de cada pueblo por su propio país y su propia historia, pero se eleva hacia una comprensión trascendente de la dignidad humana como microcosmos, inserto en un cosmos mayor. No se trata de volver a una Cristiandad medieval imposible de restaurar, sino de recuperar su intuición de teleología compartida y de comunión de los pueblos en un horizonte espiritual más amplio.
En este marco, la economía se ordena a la persona y a las comunidades: no es un fin en sí misma, sino un conjunto de mediaciones para hacer posible la vida digna, el trabajo humanizante, el arraigo territorial, el cuidado de la casa común. El derecho deja de ser catálogo infinito de derechos subjetivos convertidos en armas de autoafirmación y se vuelve, otra vez, articulación equilibrada de deberes y protecciones, donde la responsabilidad con el prójimo y con la comunidad política recupera su centralidad.
La cultura política, inspirada por este personalismo cristiano de la encarnación, deja de girar obsesivamente en torno a la identidad como propiedad y al poder como botín, y comienza a hablar otra vez de virtudes: templanza, justicia, prudencia, fortaleza, caridad política. Se reconoce, con humildad, que «para tener hay que dar», que «para hacer hay que ser»: que ninguna reforma estructural se sostendrá sin sujetos capaces de sacrificio y de solidaridad; pero también que ninguna espiritualidad auténtica puede permanecer indiferente ante las condiciones materiales y simbólicas que asfixian a los más débiles.
