El Instituto Beatriz Galindo – La Latina ha ofrecido un diplomado que no se ve todos los días. Se trata de un programa formativo sobre la obra de Carl Schmitt, enfocado en lo católico como modernidad alternativa. Las lecciones, valiosas más allá de lo académico, han sido desarrolladas por el profesor Yesurún Moreno, politólogo y filósofo.
En una de las lecciones, Yesurún conversa con el reconocido filósofo y escritor Diego Fusaro. El intercambio nos ha parecido sustancioso, particularmente en lo relativo a la técnica en su dimensión más metafísica y política.
Como todo lo bueno se deja compartir, seleccionamos fragmentos de la conversación y nos permitimos la audacia de complementar brevemente algunas ideas con algunos comentarios. En lo sucesivo, invitamos a encapsular todo el intercambio en una sola reflexión asíncrona sobre las relaciones entre geofilosofía, técnica e hispanidad.
Yesurún: Hay un autor italiano de finales del último tercio del siglo XX, que se llama Augusto Del Noce. Plantea que existe una modernidad alternativa a la angloprotestante hegemónica, que podríamos decir que nace con Hobbes, pero también con Descartes y luego con Kant, que tiene repercusiones, por ejemplo, en la relación que tiene el hombre con la técnica, con la naturaleza.
Porque hay una serie de autores como Pico della Mirandola, Bossuet, incluso Rosmini, que plantean precisamente una alternativa a la modernidad capitalista. ¿Qué nos puedes decir de esta modernidad alternativa de carácter católico?
Fusaro: La visión hegemónica de la historia de la filosofía presenta la modernidad como la emergencia de una racionalidad siempre más pura, siempre más científica, siempre más libre de la metafísica, de la teología, de todo aquello que no es ciencia. Y el recorrido general que se propone, desde Descartes hasta Kant —luego suele verse el idealismo alemán como una recaída en la metafísica y teología—, triunfa finalmente en el siglo XX como el espíritu absoluto, la esencia libre de la filosofía.
Uno de los méritos de Augusto Del Noce ha sido demostrar cómo existe una ultramodernidad respecto a aquella hegemónica que siempre se presenta y celebra en los manuales universitarios y en las reconstrucciones dominantes. Una modernidad que podríamos definir como alternativa respecto a la dominante. Aunque no aceptemos todas las soluciones teóricas de Del Noce, debemos reconocerle el éxito a la intuición válida que tuvo.
No decimos «éxito» por casualidad: hay que pensar que la modernidad nace con Descartes, con el cogito cartesiano que es, precisamente, un sujeto des-historizado, sin comunidad, una mente que funciona mediante el cálculo. Y en Descartes aún existe la metafísica, pero está totalmente subordinada a la ciencia (Principia Philosophiae). Descartes usa la imagen arbórea: dice que la metafísica es la raíz del árbol, del cual la física es el tronco; por tanto, la metafísica se vuelve funcional para el conocimiento.
Podríamos iniciar otra modernidad respecto a la dominante, por ejemplo, a partir del Renacimiento Italiano. El Renacimiento Italiano ha dado toda una serie de autores interesantes que vienen antes de Descartes y ponen las bases para otra modernidad. Tú citaste a Pico della Mirandola, por ejemplo; su idea de la dignidad humana. Añado a Giordano Bruno, quien de algún modo precede tesis que serán propias de Spinoza.
Por lo tanto, existe la posibilidad de elaborar otra línea interpretativa de la modernidad a la dominante, una línea que mantenga firmes los valores de la metafísica, una línea que descubra el valor civil y político de la filosofía. Pienso en la filosofía humanística italiana, que es una filosofía de los municipios italianos. Pienso precisamente en la Florencia de los Médici con Ficino; se podría decir que muchas otras filosofías maduraron en los municipios italianos. Pienso luego en otro autor que debe ser absolutamente considerado como fundacional de esta otra línea alternativa de la filosofía moderna: Giambattista Vico, quien puede interpretarse como el «anti-Descartes». La Scienza Nuova de Giambattista Vico es la ciencia de la historia.
Creo que la línea alternativa de la historia de la filosofía que he intentado trazar en un libro llamado Mínima Mercataglia: Filosofía y Capitalismo, siguiendo las huellas de Costanzo Preve, es la alternativa respecto a la cartesiana-hobbesiana. Si bien Descartes y Hobbes se detestaban cordialmente, existe una continuidad de pensamiento entre ambos en la medida en que el sujeto cartesiano es un sujeto individual pensante y no un sujeto sensitivo. En Hobbes es un sujeto puramente competitivo: Homo homini lupus. En John Locke es un sujeto económico.
Así continúa esta ultramodernidad que, a mi juicio, en cambio piensa en la comunidad, en el hombre como animal comunitario, en la metafísica. Además de Giambattista Vico, un autor fundamental resulta ser Spinoza, quien con el léxico cartesiano subvierte diametralmente las posiciones de Descartes. En Spinoza tenemos una metafísica cuya filosofía se convierte en la contemplación de Dios. En él, como teórico del simplex mos geometricus, consideraríamos la última parte de su Ética como un texto no-spinozano, donde se habla propiamente de la metafísica como visión y deseo de la totalidad.
El otro gran momento fundacional de la historia de la filosofía es el idealismo alemán, que redescubre la totalidad y la metafísica. Contra la línea que va de Descartes a Kant, es fundamental pensar otra historia de la filosofía.
Y: Algunos autores plantean que esa modernidad alternativa se encarna en un modo de vida distinto, que en cierto sentido lo que hace es impregnar las formas de vida comunitarias, como estabas apuntando, en el arte y en otros aspectos. Por ejemplo, se plantea que esa modernidad alternativa es el Barroco.
Dice Carl Schmitt en Catolicismo romano y forma política que la Iglesia, la Iglesia Católica Romana, es la única institución capaz de representar en un sentido fuerte y de mantener la autoridad, porque la modernidad ha desfondado esa relación entre autoridad y representación. En ese sentido, la representación del papado es personal y es la única capaz de representar.
Y aparte hay una característica de la Iglesia que es fundamental: la complexio oppositorum, que eso se ve muy claro en el Barroco. En el Barroco está lo grotesco y lo sublime, están reyes que comparten escena con enanos y gente sin recursos, pobres, etc. El contrapunto es esa tensión que, de algún modo, en una misma escena da lugar a cosas que no se relacionan de forma dialéctica. No hay una negación de un ente frente al otro, sino una asimilación de algún modo. En este sentido, yo creo que uno de los puntos de ruptura que hay con la modernidad angloprotestante, que es la modernidad racionalista, ordenada, dialéctica, hay un problema y es que esa complexio oppositorum ha desaparecido. Todo se relaciona de forma dialéctica.
Esto tiene, como decía antes, unas derivadas. Yo creo que la principal es la que señala el propio Carl Schmitt en Tierra y mar, y en otros trabajos como El nomos de la tierra, cuando dice que esa modernidad alternativa, que es el catolicismo, toma la forma de sociedades telúricas o telurocráticas, es decir, cuyo centro de la existencia es la tierra. Por lo tanto, su modo de conocer, su modo de vivir, su modo de entender el mundo siempre va a ser desde la tierra. Y luego hay otras formas sobre las que has trabajado tú, que son las talasocráticas, aquellas cuyo modo de existencia es el medio marítimo y, por lo tanto, la inestabilidad, la anomia.
¿Cómo crees que podemos explicar esa ruptura en la modernidad que suponen los imperios atlánticos, en este caso el imperio católico —la monarquía católica española, el imperio español— o la monarquía inglesa, que ha desplegado su poder por todo el mundo de forma talasocrática?
F: Yo diría, sin embargo, que la Iglesia Católica es más dialéctica que la línea racionalista de Descartes, Hobbes o Locke, porque la Iglesia Católica es masivamente dialéctica. En realidad, el cristianismo es dialéctico. La Trinidad es el emblema mismo de la dialéctica. De hecho, Hegel dirá que la religión cristiana es la religión absoluta, aquella que expresa en la forma más alta de representación lo que la filosofía expresa en términos conceptuales. En cambio, la línea Descartes-Locke-Hobbes hasta Kant es antidialéctica por definición. Es la línea del intelecto abstracto y calculador.
Insisto en esta oposición entre tierra y mar que Carl Schmitt estudia a fondo en El nomos de la tierra y también en el libro Tierra y mar. Esta contraposición que atraviesa toda la modernidad fue, por primera vez, codificada de manera neta precisamente por Hegel. Es Hegel quien contrapone el «terruño», la tierra de la familia y de la eticidad, al mar del comercio. Es interesante esta contraposición porque es una contraposición entre modos de vida; hegelianamente, entre formas de sociedad. Podríamos decir: la sociedad de la Sittlichkeit (eticidad) frente a la sociedad del sistema de necesidades.
Hegel siempre fue crítico con la talasocracia inglesa. En la Ciencia de la lógica dice que un pueblo sin metafísica es como un templo sin altar. Critica a los ingleses en el plano metafísico: los ingleses no tienen metafísica, sino únicamente ciencia del intelecto abstracto. Critica esto en el plano propiamente sociopolítico, porque en los ingleses el sistema de necesidades se eleva a verdad última; es decir, un sistema de necesidades des-eticizado, sin eticidad.
La modernidad se abre icónicamente con dos grandes imágenes: la del frontispicio del Novum Organum de Bacon, que muestra naves inglesas que zarpan hacia las rutas del comercio; y por otro lado, Giambattista Vico, que ofrece en la Scienza Nuova la imagen de la tierra y del arado. La tierra y el arado son el símbolo del nomos de la tierra, de permanecer de forma estable.
Giambattista Vico en la Scienza Nuova dice que el término humanitas deriva de humus (tierra): enterramos a nuestros muertos y nos estabilizamos. Su perspectiva frente al flujo talásico de Bacon es evidente. Estamos asistiendo a un conflicto de época entre raíces y liquidez.
El tecnocapitalismo es por definición líquido: sólo conoce flujos, circulación y los movimientos del «divorcio», que es algo que no se detiene. Si se puede hablar de una geofilosofía de los elementos, diría que la tierra —parafraseando a Schmitt— es el lugar de las diferencias, de la pluralidad, de los confines y de las raíces; es el lugar diferenciado, el lugar en el que uno se estabiliza, donde uno se diferencia en el plano lingüístico, cultural y de las costumbres. El mar, por el contrario, es el lugar de la homogeneidad: en el mar todo es igual e indistinto, el mar está homologado. Podríamos decir, además, que en la tierra uno se radica y se estabiliza, mientras que en el mar se está en movimiento perpetuo.
Todavía más: en la tierra rige el nomos al interior de las fronteras y se ejerce la soberanía del Estado; en el mar no existe soberanía. En el mar rige la ley del más fuerte (jus sive potentia), la ley de los piratas: manda quien es más fuerte. Esta contraposición —que es mérito de Carl Schmitt haberla recuperado de los lineamientos de la filosofía del derecho de Hegel y actualizado de manera originalísima— nos permite comprender todavía mucho de la modernidad líquida actual, la que Bauman llamaba modernidad talásica, modernidad marítima. Esto nos permite decir que hoy, de verdad, las contraposiciones fundamentales se dan entre los desarraigos líquidos de la sociedad del capital financiero y, por el contrario, el elemento telúrico de los pueblos que aún están arraigados y que se oponen a esta fluidificación.
Comentario: aprovechando la geofilosofía elemental de Schmitt, especialmente la dualidad de lo telúrico versus lo talásico, valdría una propuesta de corolario para los territorios costeros. Si bien es cierto que la tierra recompensa al que siembra, en una suerte de justicia intrínseca de lo telúrico, también el pescador, desde la dimensión talásica, cosecha (o más bien pesca) cuando lanza sus redes al mar, cerca de la costa. No obstante, bajo el riesgo o injusticia potencial de no conseguir nada a pesar de su esfuerzo. En simultáneo, empezamos a observar en la costa coincidencias y diferencias entre los rasgos de la tierra y el mar. En la franja costera también se desarrolla la economía de puertos donde elementos internos y externos al corpus telúrico son intercambiados, cuál membrana celular permeable con su medio.
Vemos pues que, si nos apoyamos en el modelo simbólico de Schmitt, los pueblos costeros fungen de espacios transicionales, híbridos, donde los rasgos telúricos y talásicos, coexisten o se solapan en tenso equilibrio. ¿No nos recuerda esto a Chile o Portugal? ¿O a la costa venezolana, donde se concentran los grupos humanos más anglófilos y el poder financiero del país, pero sin perder del todo el temperamento hispano? O más allá de lo hispano, ¿no nos recuerda la tensión del Japón feudal frente a lo británico?
Y: Sí, de hecho, Schmitt habla de Entortung y Verortung como dos formas de enraizarse a la tierra o de desenraizarse de ella. Incluso, el propio Carl Schmitt abre su libro Tierra y mar con la cita de un fragmento de Hegel en el que habla del elemento vivificador del agua y de la industria, y del elemento de la vida familiar que es la tierra.
F: Se trata de una oposición interesante: que la tierra tiene un elemento, una forma, una figura estable y definida, una identidad. El agua, como dice Hegel en la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, es el elemento que no tiene forma propia, sino que asume cada vez aquella que se le imprime. No tiene una Bestimmung, dice Hegel, una determinación. El agua cambia continuamente y tiende a ocupar todo el espacio. Añadamos: el agua tiende por definición a expandirse, a saturar un espacio.
Comentario: Tanto Yesurún como Fusaro están de acuerdo con no tomarse con demasiada literalidad la geofilosofía de los elementos de Carl Schmitt. Para Yesurún el advenimiento de una época histórica signada por el aire, cuyas manifestaciones podrían ser la aeronáutica o la carrera espacial, es más bien una expansión y continuación de lo talásico-marítimo desenvuelto en los cielos. Para Fusaro, además, la conjugación de los cuatro elementos (tierra, agua, aire y fuego) obedece a un sentido de unidad de Schmitt, un sentido estilístico o vocación de simetría.
En cambio, yo insistiría en analizar al elemento aire como posible alegoría de peso propio; premonitoria de las telecomunicaciones, del internet y, más sutilmente, del intercambio y flujo de información en su sentido más metafísico. Personalidades como Elon Musk han declarado que la teoría de la información opera en un nivel más fundamental que la misma física, ciencia que ha instrumentalizado en su apasionada búsqueda de la verdad. Musk declara esto sin percatarse de que su búsqueda es en realidad una búsqueda metafísica, donde la teoría de la información ya está repartida entre la filosofía, la teología y las matemáticas. Por su parte y de forma análoga, Antón Zeilinger, Premio Nobel de Física, sugiere que la «última realidad» y la información son lo mismo. Estos parecen ser los signos de la época.
Creo posible que Schmitt pudiera intuir que el aire como elemento, el cual siempre ha estado entre nosotros, sea que pertenezcamos a lo telúrico o talásico, representa la sutileza intangible de las individuaciones, de los intercambios de energía y del flujo de información. Luego, el elemento fuego, por supuesto, sería la representación de la etapa final de nuestro ciclo histórico, una de caos total y confusión. La destrucción que precede un nuevo ciclo creador. Notemos, además, que el fuego necesita del aire, así que la confusión final ha de ser entretejida en la época de la información, que es la nuestra.
Y: En la línea de lo que dices, para los imperios talasocráticos, por ejemplo, el inglés y luego el americano, hay una idea que está en el fondo de todos sus anhelos imperiales: ¿cuál es? La de la unidad del mundo, que es la que, de hecho, Schmidt critica, siguiendo a Hegel. Considero que a Hegel y Schmidt, en el fondo, lo que hay detrás de sus ideas, es el pluralismo. En la tierra, precisamente porque existen las diferencias. Y como hay unas formas que tienen identidad, que son estables y por lo tanto se pueden diferenciar entre sí, es posible esa pluralidad.
Creo que Hegel y Schmitt son dos autores del pluralismo frente a los autores de la unidad del mundo, porque de algún modo la primera gran globalización la inaugura un imperio católico, que es el imperio español, con la lucha contra el musulmán; y al mismo tiempo, en 1492, la apertura, la salida hacia el Atlántico y hacia lo que luego sería Hispanoamérica. Y ellos configuran lo que también de algún modo dice Schmidt: es la primera gran controversia global y también la primera imagen del mundo.
Sin embargo, aunque los españoles inauguran esa primera imagen del mundo, quienes intentan tratar al mundo como una cosa unívoca y cerrada —esa «unidad del mundo»— son los imperios que despliegan su poder a través de un medio que constituye el 70% de la masa terrestre: el agua. Entonces, ¿cómo crees que la modernidad católica, la modernidad alternativa, puede oponerse a una serie de imperios, desde los holandeses, ingleses, estadounidenses, que tienen esa mirada tan cerrada de «el mundo es una sola cosa y tenemos que dominarlo»?
F: Dices bien. Hegel y Schmitt, en su diversidad y heterogeneidad, son autores de la pluralidad, de una pluralidad irreducible, pero con una diferencia fundamental: Schmitt es un pensador de la pluralidad considerada en sí misma. Hegel, en cambio, piensa dialécticamente la unidad y la pluralidad, lo universal diferenciado, el Uno y las partes. De hecho, mientras que en Schmitt falta este elemento dialéctico y se teoriza sólo la diferencia irreducible a la unidad, Hegel capta el hecho de que las diferencias tienen su razón de ser y expresan la unidad, y son a su vez la determinación concreta de lo universal.
Recuerdo que Hegel amaba lo que llamó el «universal concreto», un concepto que me es particularmente querido. ¿Qué entiende Hegel por universal concreto? El universal no es el universal abstracto como se lo figuran los Aufklärer, los ilustrados. Lo universal existe en la concreción de las pluralidades de las que se sustenta, por tanto, el género humano. Carl Schmitt diría: en el género humano hay pluralidad de pueblos. Lo humano se da en la pluralidad de los pueblos. El discurso cosmopolita de los ilustrados prevé, en cambio, que el género humano llegue a lo universal cancelando lo particular. A mi juicio, la preferencia por Hegel respecto a los ilustrados, incluso respecto a Schmitt, está precisamente en este intento de conciliar en la oposición dialéctica, en el reconocimiento especulativo, la pluralidad. Ese es el verdadero esfuerzo hegeliano.
Comentario: respecto al universal escondido en la pluralidad, sobre todo desde el punto de vista de la técnica, es inevitable pensar en las ideas de Yuk Hui en lo concerniente a la tecnodiversidad. Esta idea ya es lo suficientemente conocida como para que sepamos que una pluralidad de cosmotécnicas es necesaria para hacerle frente a una única visión planetaria sobre la tecnología.
Pero este sería el anverso de la idea. El reverso es que la preservación de las variadas cosmotécnicas, las cuales dan testimonio de su diversidad, también implica el reconocimiento de una esencia técnica en todo humano y sociedad, originaria y común a nuestra naturaleza más íntima. De modo que dicha diversidad constituye una muestra de universalidad en lo plural.
Sería este principio universal y humano de tecnicidad el que sustenta y permite el desarrollo y tensión entre cosmotécnicas diferentes, concretizándose a través de mecanismos de individuación colectiva. Hui aborda este tema específicamente en el proceso de individuación entre Europa y Asia en su libro Post-Europa.
Y: Otra de las grandes derivadas en la modernidad, que es una escisión sobre la que estamos dando vueltas sobre lo católico frente a lo protestante, es algo que señala también Max Weber en su clásica obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo, que en el fondo la racionalización económica existía en Italia, existía en España, en los monasterios, pero no se habían volcado, digamos, no habían salido de esos lugares herméticos que eran los monasterios como tal. Entonces, ¿cómo podemos explicar esa relación que existe entre el auge del capitalismo y el espíritu protestante? Porque considero que un elemento esencial, que es algo que has trabajado tú también mucho, es el tema de la técnica.
Para el católico, dice Álvaro d’Ors, la función del hombre es la de ser un administrador responsable de la tierra. Dios ha creado al hombre «poco menos que a los ángeles» para que domine la tierra, pero no para que la someta como su creador, sino para que la administre responsablemente. En cambio, para el protestante —y esto se ve claramente en cómo se configuran los imperios atlánticos—, mientras que los españoles entran en la tierra, se mezclan con los indígenas y de algún modo practican el mestizaje, los ingleses generalmente se quedan en las costas del territorio de Hispanoamérica para explotarlo, simplemente explotarlo como factorías. También algo parecido sucede con el imperio portugués. ¿Cómo podemos explicar esta gran diferencia entre la relación entre techné o técnica y naturaleza en el seno de esa disyuntiva que es lo católico y lo protestante?
F: Sí, Max Weber en su afortunado libro La ética protestante y el espíritu del capitalismo capta, entre otras cosas, un aspecto decisivo: el hecho de que el capitalismo no se habría podido desarrollar nunca en el mundo católico. El cristianismo debe reformarse para volverse compatible con el espíritu del capitalismo naciente.
Ahora bien, cabría indagar atentamente con Marx: ¿nace el capitalismo y el cristianismo se reforma para poder soportarlo, o bien —como dice Weber— es la reforma del cristianismo la que favorece el ascenso del capitalismo? Yo daría más una lectura marxiana que weberiana, pero más allá de cuál sea la causa primera y cuál la consecuencia, Weber capta un aspecto fundamental: el capitalismo se pudo desarrollar solo en los países reformados.
El ecosistema católico no asistió al despegue del moderno capitalismo que, en cambio, se desarrolla en países reformistas. Esto por muchos motivos que Weber pone en evidencia: para el cristiano católico cuentan las obras buenas, cuenta la relación de solidaridad que hace de cada fiel un hermano ligado al otro en cuanto criatura de Dios. Para el protestante, en cambio, la salvación tiende a desvincularse de las obras buenas para ser un factor de predestinación del individuo; el éxito se convierte en la prueba fehaciente de la propia salvación. Weber habla de la ascética intramundana: los protestantes acumulan riquezas no porque quieran el placer, dice, sino para tener la certeza de haber sido salvados.
Pero este esquema de pensamiento recuerda lo que luego se convertirá en la «jaula de hierro» (como la llama Weber) del capitalismo. Lo que para los protestantes era un manto que servía para proteger sus espaldas y tener la certeza de haber sido salvados, con los procesos de secularización se transformará en una jaula. La acumulación de riquezas se convertirá en un fin en sí mismo, que es el espíritu del capitalismo para Max Weber.
Y esto explica, a mi juicio, por qué hoy más que nunca estamos asistiendo, por un lado, a la «evaporación» del cristianismo en su variante católica, y también a la resistencia que de manera gloriosa está haciendo el cristianismo ortodoxo respecto a la evaporación producida por la técnica. De hecho, el protestantismo concilia bastante bien con el capitalismo. Pensemos en Estados Unidos, que es un país hipercristiano, en sentido protestante, que metaboliza del judaísmo la «misión especial»: pensar en una nación elegida que impone al mundo entero la idea protestante del enriquecimiento como signo de la propia salvación. Diría que, seguramente, el cristianismo católico ha intentado de algún modo conciliarse con el capitalismo, pero nunca lo ha logrado tan bien como el protestantismo.
Recuerdo, respecto a lo que decías sobre que el hombre fue creado por Dios para gobernar la tierra, que estoy perfectamente de acuerdo contigo. De hecho, antes de que estallara el moderno capitalismo, el homo christianus vivía en sintonía con la tierra; la tierra era todavía considerada como un patrimonio a administrar por el hombre. Aún en los albores de la modernidad encontramos en muchos autores una concepción casi animista del mundo viviente: la tierra está viva. Todavía en el Medievo tenemos a Francisco de Asís, que se dirigía a la naturaleza llamándola como a un ente viviente. Con la modernidad, la naturaleza ya no debe ser un ente viviente, ya no debe tener alma —como creía Platón en el Timeo—, ya no existe el anima mundi. El hombre ya no se alimenta de la naturaleza; la naturaleza se convierte en un «fondo» (recurso) que puede ser escrutado por la técnica.
Y también aquí, a mi juicio, se da el paso decisivo que marca la distancia entre los filósofos renacentistas humanistas italianos y la modernidad. La modernidad tecnocientífica y Descartes. Porque en Descartes la naturaleza es simple «extensión» (res extensa). En el Discurso del método, Descartes dice que debemos convertirnos en señores y dueños de la naturaleza, dueños y poseedores de la naturaleza. Por lo tanto, la naturaleza —no sólo en el Descartes de las Meditaciones Metafísicas, sino ya en el Discurso— libera la res cogitans de la res extensa, pero libera también la res extensa de la res cogitans. Es decir, la naturaleza sin espíritu es una pura máquina utilizable.
Incluso el cuerpo del hombre es, en realidad —dice Descartes en el Tratado del hombre— una simple máquina. Una máquina que, sin embargo, está animada. De hecho, cuando los conquistadores se encuentran frente a seres que a primera vista parecen humanos como ellos, para justificar la explotación y reducirlos al rango de naturaleza que puede ser explotada, logran negar el alma. No tienen res cogitans, por tanto, son naturaleza explotable. Esto ocurre antes de que Descartes teorice la res cogitans y la res extensa. Pero, de algún modo, Descartes sistematiza este esquema de pensamiento típico de la modernidad contemporánea: la naturaleza como bestand (existencia, fondo disponible) para la técnica, para la voluntad de potencia.
Comentario: en su bello ensayo Simondon and the Birds of the Apocalypse, la filósofa Cecile Malaspina aborda el sermón de las aves de San Francisco de Asís como contraposición al Timeo de Platón, el cual sitúa al hombre como ser original y superior, regente absoluto de la naturaleza. Malaspina nos explica que Simondon pudo rastrear desde aquellos tiempos platónicos la voluntad de dominio que observamos en las tecnocracias de hoy.
En el caso de la filosofía de Asís, aunque el hombre mantendría su jerarquía en la Creación, su rol en la naturaleza no es de dominio y explotación, sino de integración con el cosmos, trascendiendo la dicotomía hombre-animal o incluso la separación entre hombre y naturaleza. Al final, Simondon también termina por disolver las dicotomías rígidas entre el ser humano y su medio al enraizar la naturaleza humana en la misma potencia cósmica de lo indefinido originario (ápeiron) y en la de los procesos de individuación universales. En este sentido, la técnica, más específicamente el objeto técnico, actúa como una mediación orgánica entre el hombre y la naturaleza.
Por otro lado, respecto al encuentro entre los conquistadores y los indoamericanos, el sociólogo Ramón Grosfoguel nos revela lo siguiente. Cuando Cristóbal Colón llegó a La Española y examinó durante algunas horas a los nativos, escribió en su diario: «estos son pueblos sin religión». Una impresión que lo cambiaría todo. Significaba, de acuerdo con el imaginario cristiano de la época, que aquellas tribus no tenían un dios formal. Más aún, que ni siquiera tenían alma. En términos prácticos, aunque se parecían físicamente a los humanos, en realidad eran animales, lo que permitió su incorporación a la fuerza al sistema productivo. Esto es, la esclavitud.
Esta discusión, que se extendió durante el siglo XVI, terminó por poner en entredicho en Europa el alma de los judíos y musulmanes. Se les empezó a catalogar como «desalmados» por tener los credos equivocados, por rezarle a dioses inferiores. De hecho, son esclavizados también. Con la esperanza de resolver la confusión, en 1537 el papa Paulo III decreta que aquellas criaturas descubiertas en el nuevo continente sí tenían alma, pero «alma animal». Lejos de resolver el problema, dejó el debate en un limbo.
Finalmente, en la Junta de Valladolid ocurre el debate entre Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda. En lo inmediato, de las Casas gana el debate, y se decide que los indígenas son bárbaros, pero con alma; lo cual significa que podían ser cristianizados. De este modo, los indios son pasados a la Encomienda, que seguía siendo un modo de trabajo forzado, pero sin ser esclavitud. Aquí es cuando empieza el traslado de africanos a tierras americanas.
Valga el comentario porque parece que una y otra vez, cuando nuestra antropología entra en crisis, particularmente nuestra humanidad o cuerpo, también entran en crisis la metafísica y la técnica. Notemos cómo ahora, en tiempos de transhumanismo y de inteligencia artificial, el cuerpo humano natural representa el límite mismo del desarrollo tecnológico. La máquina, devenida máquina digital, no puede avanzar más porque no estamos hechos para lo inmediato; porque la vejez, la maternidad o la enfermedad entorpecen nuestra productividad, o porque nuestro cerebro orgánico no es capaz de procesar datos con la misma capacidad de un computador. Como preconizó Heidegger, la técnica problematiza la metafísica, pero también la empuja hacia una nueva configuración. Hay una tríada cuerpo-técnica-logos que se condiciona o influencia entre sí.
Y: ¿Por qué ha triunfado el ethos protestante? ¿Por qué podemos decir que ha triunfado ese modo de ver el mundo como algo líquido? ¿Por qué Bauman tenía razón? ¿Qué nos ha llevado desde la modernidad y desde esas coordenadas del esquema protestante hasta la actualidad? ¿Cuál es la continuidad? ¿Por qué ha triunfado una modernidad y no otra?
Al principio decías que se trataba de un relato sobre la modernidad y que ha escogido unos elementos para realzar y para de algún modo generar un relato coherente, que es el de la modernidad capitalista. ¿Por qué ha triunfado, digo, y cómo ese esquema de la piratería angloprotestante se revela hoy en nuestro día? ¿Por qué ya no existen las normas fuertes, las identidades fuertes, sino que toda la identidad fluye? La ausencia de identidad en el fondo, la homologación. ¿Cómo podemos extrapolar de las enseñanzas que extraigamos de la modernidad y de esa lucha de dos cosmovisiones con lo que nos está sucediendo hoy?
F: Es una forma de ideología. Diría que hoy estamos asistiendo al triunfo de la ley pirata de la sociedad talásica o líquida, como diría Bauman. Nuestra sociedad es la de la deregulation, la desregulación; la piratería practicada ya no sólo en un encuentro económico. Una época de desregulación anti-antropológica. En mi libro Demofobia he dicho que la derecha del dinero promueve la desregulación económico-financiera; la izquierda de las costumbres promueve la desregulación de la cultura. Son perfectamente convergentes entre sí. El hombre global contemporáneo es «liberista» en economía, liberal en política y libertario en las costumbres. Simplificando un poco: de derechas en economía, de centro en política y de izquierdas en la cultura.
Deregulation es la palabra que vale en todos estos tres ámbitos; la ley de la piratería hoy es fundamental. Pero el pirata no es sólo el que roba las cosas al prójimo haciendo valer la ley del más fuerte, es también aquel que luego pretende transformar su propio gesto en uno justo. Por tanto, la globalización procede desregulando y reglamentando, privatizando y estableciendo que «era justo hacerlo». La privatización, en efecto, es una forma contemporánea de la acumulación originaria o del gesto de la piratería. La privatización con la que se vuelven privadas las aguas, territorios y recursos que son comunes, es el gesto del cercamiento (enclosure) de la acumulación originaria que vuelve hoy a hacerse sentir y a actuarse.
