En distintos ambientes católicos e intelectuales, tanto en Chile como en Estados Unidos, se ha planteado una vez más la cuestión de la compatibilidad del liberalismo y el catolicismo. No es la primera ni la última vez en que se agita esta controversia. De hecho, es la gran cuestión que enfrenta la Iglesia desde el comienzo de la época moderna hasta nuestros días.
Usualmente el debate es planteado en términos puramente «institucionales», y los argumentos se limitan a cuestiones de límites constitucionales al poder político o who decides the common good. Pero el debate restringido a mecanismos puramente institucionales y técnico-jurídicos nos hace perder de vista las raíces últimas y las cuestiones metafísicas, teológicas y ontológicas de fondo, que están detrás del liberalismo incluso meramente «institucional». Nosotros planteamos el debate en términos distintos: la nuestra es una perspectiva que podemos llamar metapolítica, los fundamentos metafísicos y ontológicos de la política como dimensión profunda y radical del hombre.
La cuestión está mal planteada si se pretende una discusión puramente instrumental o institucional sobre el liberalismo. Todo se puede reducir a un solo punto, que pareciera omitirse usualmente en las discusiones del mundo católico respecto a la cuestión liberal, pero que es imposible omitir: la metafísica. Es muy sabido que el liberalismo supone una determinada antropología elaborada sobre el individuo aislado y atomizado, lo que acertadamente Macpherson llamó individualismo posesivo de la modernidad, equiparando como sinónimos libertad, propiedad privada y derechos naturales; en definitiva, el hombre no es hombre sino en cuanto es individuo propietario y así es dueño de sí mismo. Heidegger lo llamó el Gestell, lo dis-puesto, im-puesto, y más claramente, la esencia de la técnica moderna como destino del hombre occidental, el pensar calculante y cuantitativo. Toda la visión del mundo propia del liberalismo se puede reducir a la defensa de los derechos naturales del individuo aislado, la negación de la sociabilidad natural y su reemplazo por la lógica del contrato, y la secularización. Lo demás, en el terreno político, social, económico y religioso, son consecuencias que detallan las implicancias de estas premisas. Se podrá discutir en mayor o menor medida sobre la etiqueta de liberal y el liberalismo, cuestión en la que ni los propios liberales están de acuerdo, pero si entendemos al liberalismo en oposición al Antiguo Régimen y la Cristiandad histórica, la cuestión se aclara bastante. Es usual entre los liberales (y neoliberales como Axel Kaiser) tratar de negar la etiqueta de liberal o vaciarla de contenido, para luego defender sutilmente y de soslayo esas mismas premisas.
Es común hacer caso omiso del abismo antropológico entre la concepción liberal —que nunca dejará de ser en sustancia individualista y atomista, la de una sociedad voluntaria y contractual— y la concepción católica, que defiende la natural sociabilidad humana conforme a la filosofía clásica: es la lógica del hombre como persona que vive en comunidad y comunidades naturales y, por consiguiente, exige necesariamente el solidarismo y comunitarismo. Y este es el punto central. La rica cosmovisión católica, desde la patrística hasta el siglo XX, rechaza algo tan artificial como el individuo aislado dotado de derechos naturales, el hombre genérico y producido en serie. El hombre católico es el hombre deudor, que no exige derechos en primer lugar, sino que es, ante todo, un deudor; es la pietas romana que debe a sus padres, a su comunidad, a su patria, a la Iglesia y a Dios mismo. El hombre liberal es un acreedor insatisfecho que exige el cumplimiento estricto de sus derechos naturales sin deber nada a nadie. Es un contrato. No por nada el contrato moderno surge en la secularización de las doctrinas de la Escuela Española, tema que nos llevaría muy lejos por lo demás. El hombre liberal es, en realidad, un impío, lo que los americanos llaman con orgullo el self-made man.
Entonces, al asumir implícitamente el concepto de individuo moderno, la cuestión está mal planteada. No es que en el pensamiento católico se defienda un poder absoluto y despótico, como acusaban los ilustrados del siglo XVIII; es que no existe individuo en sentido moderno. No hay sujeto moderno, sino hombre naturalmente sociable, comunitario y que mira al cielo y lo eterno como vocación natural y sobrenatural. Es lo que un autor alemán, Walter Schubart, bellamente catalogó de hombre gótico, por oposición al hombre prometeico de la era moderna. Un hombre que aún guarda mucho en común con el hombre armonioso del cosmos griego. Y allí está el problema real. Los que rechazamos el liberalismo también defendemos límites al poder, por supuesto, pero otro tipo de limitaciones, no las del liberalismo. Bernardino Bravo Lira en su obra Poder y respeto a las personas en Iberoamérica. Siglos XVI al XX, ha demostrado cómo en el mundo hispánico y la América indiana, heredando la doctrina del Ius commune medieval, se defendían los derechos del hombre de otra manera, diferente al Estado moderno constitucional, sin la lógica ni técnica ni filosofía de los derechos humanos modernos. Se utilizaba lo que él acertadamente llama Estado jurisdiccional, propio de la Cristiandad medieval y el mundo hispánico. Existían numerosos recursos jurídico-procesales para impugnar actos lesivos del hombre, la vida, honor y hacienda, y de esa manera restituir la justicia entendida como dar a cada uno lo suyo. El Príncipe y sus oficiales que lo representan guardan la justicia y restauran en el estado y posición justa a los agraviados.
El Estado jurisdiccional y su poder están limitados, pero no por derechos individuales, sino por estamentos, corporaciones, fueros, jurisdicciones concurrentes, asociaciones, corpora, universitates, etc. Una riquísima gama de pluralidad social y jurídica que los liberales, hay que decirlo, suprimieron de raíz, aboliendo las corporaciones y estamentos en nombre de la libertad e igualdad individual, así como tierras comunes y la misma propiedad vinculada del Antiguo Régimen. No solo en Francia, sino en España y América, casi de la noche a la mañana, imponiendo artificialmente constituciones irreales y el monismo jurídico moderno. Lo llamaban «progreso» y «civilización».
Es el proceso de codificación del Derecho público y privado que acaba con la pluralidad de fuentes del Derecho y la concepción de la sociedad como corpus mysticum politicum. Esos límites jurisdiccionales y corporativos garantizan libertades comunitarias, no buscan proteger a un individuo asocial, el sujeto moderno y abstracto, sino al hombre concreto en sus relaciones naturales, en la familia, comunidad, municipio, gremios, cofradías, ligas y, finalmente, mediante la representación corporativa ante el poder político, en el sistema de Consejos hispánicos, que incluso en algunos casos eran resolutivos y no meramente consultivos, como el Consejo de Indias o Consejo de Nápoles. El Estado aquí actúa como árbitro rector para dirigir hacia el bien común, imposible de definir con precisión en abstracto, irreductible a una definición. El bien común más bien se describe y se manifiesta en concreto en cada situación particular. Esto no es otra cosa que la diferencia entre el casuismo del Derecho premoderno y el sistematismo del Derecho moderno. El bien común supone un conjunto de condiciones sin ser en sí mismo un conjunto de condiciones: es más preciso decir que es el bien natural y sobrenatural del hombre en sociedad.
El Ius commune histórico defendió con rigurosa precisión jurídica los límites de la tolerancia y disimulación, sin pretender nunca sancionar todo pecado o vicio o error, y al mismo tiempo sin negar en absoluto la competencia y officium, el deber teológico y jurídico del poder político para ordenar al bien común y exigir la virtud en donde fuera exigible conforme a la recta razón práctica. Se distinguía lo intolerable y gravemente contrario al bien común mediante la tolerancia del Derecho canónico, tolerancia siempre prudencial al mal y el error, propios del hombre en estado de naturaleza caída, para evitar males mayores. Pretender la caricatura de una teocracia o yihad católica es una confusión típica y usual del liberalismo, además de desconocimiento histórico sobre el Ius commune como Derecho de la civilización cristiana.
Y hay que decirlo: el Ius commune, el Derecho romano en su interpretación medieval y el Derecho canónico especialmente, fue obra de la Iglesia y una mentalidad específicamente católica, sin agotar todo el ethos católico. Es una forma histórica muy relevante como para ser omitida u olvidada. Es Derecho romano cristianizado y sintetizado con el rico aporte de los canonistas. La aplicación de estas doctrinas pudo haber tenido errores o defectos, propios de toda obra humana, no se niega, pero tampoco se demoniza o se olvida el pasado histórico, que debe ser referencia insoslayable para el pensamiento católico. Ni es «idealización», sino memoria y arraigo, palabra inexistente para el liberalismo moderno.
No es posible decir que esto es pasado e historia del Derecho puramente. Es antropología católica hecha historia y Derecho, la encarnación de lo que el Magisterio de la Iglesia propone como realidad histórica. No se puede repetir la experiencia del pasado, objeción usual a estos planteamientos, ni menos trasladar instituciones antiguas a nuestra época sin más, sino que se debe mirar lo que esta savia histórico-cultural, católica, tiene de eterno y perenne y pensar el presente y futuro desde esas categorías, históricamente situadas, nuestro ser en el mundo católico e hispánico. Es algo bastante común en muchos autores analizar el pensamiento católico desde la lógica y óptica del liberalismo, haciendo del liberalismo el único destino posible y hasta obligatorio y necesario, ocultando toda otra posibilidad.
Y no son pocos los que han destacado en el tiempo reciente la deriva nihilista del liberalismo desde sus comienzos, partiendo por autores tan diversos como Alasdair MacIntyre, Alain de Benoist, Aleksandr Duguin y Patrick Deneen, quienes con lúcidos argumentos cuestionan no solo el liberalismo puro, sino especialmente sus vertientes liberal-conservadoras o liberal-católicas. En resumen, se puede afirmar que someten las exigencias de virtud, de justicia, bien común, antropología, gnoseología e incluso teológicas de la fe católica a lo que requiere el liberalismo moderno y, por tanto, las desfiguran. Los propios presupuestos antropológicos del liberalismo, a fin de cuentas herencia madura del nominalismo bajomedieval y el protestantismo, destruyen y fagocitan los presupuestos «conservadores» del orden liberal.
La experiencia del mundo posterior a la Guerra Fría, en que se impuso el liberalismo a escala planetaria, la civilización mundial de masas contra la que advirtió el gran historiador chileno Mario Góngora, lo demuestra con creces. El problema principal en dicha síntesis es la neutralización de la metafísica bajo un paradigma puramente técnico, pretendiendo dejar en suspenso cuestiones últimas, olvidando que, como Carl Schmitt famosamente afirmó, los conceptos jurídicos y políticos modernos son conceptos teológicos secularizados. Y añadimos nosotros: desnaturalizados.
Esta síntesis entre elementos católicos, liberales y conservadores, de hecho, no es nueva, sino que viene al menos del orleanismo del siglo XIX en Francia, por no decir de los girondinos en 1789, y que madura con el moderantismo isabelino en España o del Partido Conservador en Chile y el fusionismo de EE. UU. en los años 1950-1980. Es inaudito que en las discusiones actuales sobre las tonteras y excesos de Trump y el «populismo de Nueva Derecha» se pretenda como gran solución ¡volver a esta misma síntesis causante de buena parte de los problemas del mundo contemporáneo! Prácticamente toda la derecha moderna se basa de alguna manera en esta síntesis. Pero no es la única posibilidad. Mario Góngora nos enseña en cambio a buscar esas alternativas que pensaban por fuera del liberalismo, desde los románticos alemanes, la renovación católica francesa, la Revolución Conservadora alemana, hasta los jóvenes socialcristianos chilenos en los años 1930. Toda una rica tradición de pensamiento hay aquí. Es la tradición que se levanta frente a la crisis del mundo nacido en la Revolución Francesa e Industrial, el mundo de la decadencia burguesa, el mundo del desencantamiento y la desacralización, puramente utilitario y cuantitativo, que hace de la economía el destino del hombre (Gestell), sin sentido heroico ni sagrado en lo más mínimo, el das Man de Heidegger o el «último hombre» de Nietzsche y Fukuyama.
Böckenförde, como es sabido, decía que el Estado liberal secularizado vive de presupuestos que él mismo no puede garantizar. En realidad, más precisamente, el liberalismo destruye, parasita y consume esos fundamentos hasta reducirlo todo al átomo asocial, aniquilando las comunidades y la comunidad misma. Solo queda una vez más la dualidad que Paolo Grossi tan bien identificó: el individuo aislado y el Estado moderno, que ha caracterizado la modernidad jurídica y política. Lo característico del mundo premoderno, nos dice Paolo Grossi en El orden jurídico medieval, era en cambio la insuficiencia del hombre «individual» y, por contraste, la suficiencia de la comunidad no estatal, lo que se denomina «cuerpos intermedios». El Estado moderno mismo está edificado a imagen y semejanza del individuo a partir de Hobbes y el Lexitán, no concibe la vida asociativa como natural, sino meramente contractual y voluntaria, sin garantizarle fuerza jurídica y política alguna: tan solo es un supermercado de asociaciones. El Estado jurisdiccional antiguo se edificaba sobre la constitución natural y orgánica de la sociedad. De hecho, la distinción nítida de Estado y sociedad, tan weberiana, es profundamente moderna y herencia del pensamiento que se levantó contra el orden edificado por la Iglesia durante siglos en el Occidente cristiano. El Estado jurisdiccional, por consiguiente, es necesariamente corporativo y orgánico.
Como católicos, deberíamos pensar más en la Civitas Dei que en la Civitas hominum: la mirada está en la eternidad, pero en el pasado ciertamente se miraba más a la eternidad que en nuestros días, en que el hombre está esclavizado por las exigencias de rendimiento y productividad. Y estamos en un momento privilegiado para dirigir esa mirada a lo eterno. Autores tan importantes como Byung-Chul Han, siguiendo a la gran Simone Weil, nos han recientemente alertado del nihilismo y desarraigo del hombre contemporáneo, el silencio de Dios, la falta de suelo y tierra del hombre sumergido en una auténtica vorágine técnica sin alma. Lo que muy bien R. R. Reno denominó «sociedad sin hogar». El oikos, la domus ha desaparecido como centro de la estructura social: es el desarraigo, el cual es consecuencia directa del predominio técnico y cuantitativo que el liberalismo ha traído a nivel planetario. El liberalismo está en crisis y si no se piensan otras posibilidades para un mundo más espiritual y profundamente humano, lleno de sentido, siguiendo lo dicho por Byung-Chul Han, malas alternativas que solo acentúen la perversidad de la razón moderna —la Machenschaft y voluntad de poder que tristemente marcaron el totalitarismo del siglo XX— sucederán.
La solución al desastre del trumpismo y las estupideces de la Nueva Derecha no consiste en volver al repugnante fusionismo liberal-conservador o, peor, neoconservadurismo angloamericano de los años 1980-2010, ni a una insípida y vacía centroderecha, sino una respuesta radical frente a la modernidad y posmodernidad: restaurar el oikos y la comunidad, la koinonía como destino del hombre. No es simplemente una burda propuesta catolicista o integrista, que es una forma de ideologización de la fe nefasta y vacía de sustancia por lo demás, sino un nuevo comienzo, lo que Nikolái Berdiáyev llamó «Nueva Edad Media», lo que Maritain llamó «Nueva Cristiandad», pero la de verdad, no la que él defendía, la cual es simplemente humanismo demócrata-cristiano del mundo nacido en la posguerra. Nosotros lo hemos llamado humanismo de la Transfiguración, un humanismo incluso sobrehumano que lleve al hombre a mirar a las cosas divinas y eternas, elevando al hombre hasta lo más alto en lugar de rebajar lo divino a la escala humana como se ha hecho desde los años 60 en aquella doble revolución nefasta, mezcla de debacle postconciliar con mayo de 1968.
